Por: Adafel Nuñez/ Marlen Marruffo/Roselys Barazarte/ Randy Barazarte
István Mészáros
La relación entre la estructura social y
las formas de conciencia es de fundamental importancia. Lo es porque la
estructura social realmente establecida constituye el marco general y el
horizonte en el que están situados los pensadores particulares en todos los
campos del estudio social y filosófico, y es en relación con ellos que tienen
que definir su concepción del mundo. Los parámetros metodológicos e ideológicos
fundamentales de las épocas históricas particulares, incluida la era del
capital, están firmemente circunscritos por los últimos límites estructurales
de su fuerza social dominante, conjugando el tipo de actividad productiva
prevaleciente con la modalidad de distribución correspondiente. Cualquier
intento teórico de escapar de esas determinaciones, en la procura mal concebida
de algunas «metateorías» evasivas, no hará más que dañar la empresa filosófica.
De hecho, mientras más abarcante y más
mediado sea el asunto que se escoja, más obvio resultará su vínculo con las
determinaciones estructurales «totalizantes» de la época histórica en cuestión.
Y así tiene que ser, en vista del hecho de que no es posible pensar en una
concepción de mediación apropiada en cualquier campo de análisis sin una
comprensión abarcante del campo de estudio en cuestión, tanto si pensamos en la
«metaética» como en la metodología en general. El análisis legítimo de los
varios discursos por ejemplo el discurso moral, el político y el estético es
inconcebible si no está insertado dialécticamente en el marco estructural
apropiado de las determinaciones generales. Porque los discursos particulares
resultan absolutamente ininteligibles si no se les capta como formas
específicas de la conciencia social. Es decir, como formas que están
constituidas históricamente, y por eso mismo transformadas históricamente, en
estrecha conexión con las determinaciones generales de la estructura social de
la cual no pueden ser abstraídas especulativamente.
Además, está el hecho de que existe una
esencial dimensión trans-histórica pero decididamente no supra-histórica para
todos esos discursos, como la hay también para el análisis de la metodología en
general, ya que su estudio puede ser proseguido a lo largo de la historia
humana en su totalidad, y sin embargo ese hecho frecuentemente ignorado no hace
más que subrayar la importancia de insertarlos, con todo lo mediados que puedan
ser (como tiene que serlo inevitablemente el análisis de la metodología),
dentro de su marco estructural apropiadamente abarcante e históricamente
definido. A pesar del carácter inevitablemente mediado de los problemas sobre
el tapete, se nos hace necesario entrar en el estudio de los aspectos que
surgen de las determinaciones metodológicas e ideológicas de la época del
capital.
Es así porque resultan ser de suma
pertinencia para nuestras preocupaciones, en términos no sólo teóricos sino
además prácticos. Porque no importa cuán fuertemente en desacuerdo estamos,
como ciertamente tenemos que estarlo, con los principios metodológicos e
ideoló- gicos de la tradición teórica inseparable del punto de vista del
capital; estar plenamente conscientes de los vínculos de conexión y las
continuidades persistentes, en lugar de sólo percibir las abiertas
discontinuidades, constituye una condición esencial para una apropiada
comprensión histórica, que resulta en sí misma vital para la elaboración de
estrategias sociales y políticas sustentables a largo plazo. Eso significa que
es indispensable centrarnos también en aquellos elementos de las teorías en
cuestión que sólo deben, y tienen que ser, «aufgehoben»; es decir
dialécticamente reemplazados/preservados elevándolos a un nivel más avanzado
históricamente, a fin de darles una utilización socialmente positiva.
Ello es particularmente importante en un
período de transición hacia un orden social históricamente viable. En otras
palabras, ocuparse apropiadamente de los problemas sobre el tapete constituye
una contribución para la tan necesaria transición a lo que Marx llamó «la forma
histórica nueva», que resulta ser una característica definitoria de nuestro tiempo
literalmente vital. Sin duda, las soluciones concebidas desde la perspectiva
del capital se amoldaban en el momento de su formulación a algunos intereses
sociales fundamentales, determinados estructuralmente, de acuerdo con la
perspectiva del capital, y por consiguiente no pueden encajar en el marco de la
necesaria alternativa hegemónica.
Sin embargo el hecho sigue siendo que
las soluciones en cuestión han sido presentadas en respuesta a desafíos
históricos y determinaciones sociales objetivas muy reales que, en un sentido
verdaderamente importante, siguen formando parte de nuestra propia situación
actual. Porque los desafíos históricos objetivos no dejan de existir, ni
pierden su fuerza, por el hecho de simplemente recibir desde un punto de vista
estructuralmente parcializado —ajustado a las premisas prácticas irreformables
del capital— el tipo de respuestas que resultan ser socialmente insustentables
a largo plazo. Las cuestiones que la propia realidad social reproduce
constantemente, a pesar de recibir soluciones extremadamente problemáticas
incluso por parte de los más grandes pensadores burgueses del pasado, sólo
pueden acentuar el peso y la continuada relevancia de los mismos problemas
subyacentes. Así, por sobre todas las cosas, los desafíos objetivos que han
persistido durante largo tiempo exigiendo respuestas históricamente viables,
ejercen hoy día más presión que nunca. Es ése el verdadero tamaño de nuestra
tarea para el futuro.
Mészáros inicia su obra en el Capítulo
1: LA
ORIENTACIÓN PROGRAMÁTICA HACIA LA CIENCIA, con el tema del dominio del hombre sobre la
naturaleza, señalando el papel metodológico y práctico que le asigna a la
naturaleza, el principio orientador general que prevé «el dominio del hombre
sobre la naturaleza», no es simplemente una cuestión de la manera como
«Descartes, cuando definió a los animales como meras máquinas, estaba mirando
con los ojos del período de manufactura, en tanto que a los ojos de la
Edad Media los animales eran ayudantes del
hombre». Ciertamente, sería sumamente difícil tratar a los animales sobre el
modelo de las máquinas a la luz del conocimiento contemporáneo. Igualmente,
sería restrictivo en extremo, en relación con las complejidades de la filosofía
moderna, modelar el «deber del filósofo» sobre la base de la química y la
matemática pura. Dentro de esa perspectiva, los objetivos legítimamente
factibles de la actividad humana tienen que ser conceptuados en términos de
progreso material mediante la agencia de las ciencias naturales, permaneciendo
ciegos a la dimensión social de la existencia humana en términos que no sean
esencialmente funcionales/operativos y manipuladores. Porque una visión
alternativa necesitaría abandonar el «punto de vista de la economía política»,
equivalente a la perspectiva del capital, que tiene que ver incluso en el
trabajo viviente nada más que un «factor material de la producción».
Mientras más nos acercamos al presente,
y más abiertamente afloran las contradicciones sociales básicas, más se acentúa
el carácter apologético de las teorías que se siguen identificando con la
perspectiva del capital al servicio de sí misma, que circunscribe la
orientación de la economía política burguesa.
Nisbet aborda de igual modo los graves problemas materiales y
contradicciones sociales de los países surgidos de los antiguos imperios
coloniales, que él describe con la vaciedad acostumbrada como «culturas no
occidentales». No ve en su situación apremiante —en realidad, la condición de
una explotación continuada de dimensiones asombrosas— más que una «dislocación
simbólica» con «profundas consecuencias morales».Citando a Susanne Langer
acerca de los peligros de roturar repentinamente «el terreno de nuestra
orientación simbólica inconsciente», añade: «Es eso, visiblemente, lo que le
está ocurriendo en el presente a grandes extensiones del mundo no occidental, y
los resultados se van a ver frecuentemente en la desorganización cultural y la
confusión moral». Así, la función de ese discurso no va más allá de enfocar
algunos postulados morales vacíos y dejar completamente fuera de vista las
relaciones de poder reales, altamente explotadoras, que continúan padeciendo
las «culturas no occidentales».
Sin embargo, el aspecto más importante
del problema que estamos discutiendo no es el de las utilizaciones apologéticas
y manipuladoras que la ideología burguesa contemporánea le puede dar a la
ciencia y la tecnología. Por el contrario, concierne a las limitaciones
estructurales insuperables de ese mismo horizonte de orientación científica a
través de las diferentes fases del desarrollo histórico del capital. Porque la
que ha sido expulsada necesariamente desde el propio inicio de ese desarrollo
es la posibilidad de cambios sociales radicales que podrían socavar los
dictados materiales espontáneamente impuestos del capital.
En este Capítulo, también se desarrollan
ideas sobre los Behavioristas y Webverianos, la sociología científica de la
cultura de Mamnheim, así como las vinculaciones estructurales de la ideología
de orientación científica.
Seguidamente, el Capítulo 2: LA TENDENCIA GENERAL
AL FORMALISMO
FORMALISMO Y CONFLICTIVIDAD, se
desarrolla el tema relacionado con el Formalismo y la Conflictividad. Debemos
relacionarlas con su base material históricamente específica para entender el
significado de esas mistificadoras transformaciones conceptuales de la
conflictividad real, porque en las raíces de las teorizaciones formalistas y
las racionalizaciones ideológicas del mundo del capital hallamos el perverso
formalismo práctico del modo de producción capitalista, con sus imperativos
estructurales y sus determinaciones de valor abstractas/reductoras.
El intento social apologético de las
objeciones ideológicas formuladas en ese espíritu, respaldado por las
categorizaciones formales primitivas (como la oposición no dialéctica entre lo
«parcial» o «por cuentagotas» y lo «holístico» o «al por mayor») es revelado
por su negativa a reconocer lo que es bastante obvio. A saber, que la amplitud
radical no puede por sí misma minar la viabilidad de una estrategia social. Tan
sólo si existe una contradicción entre sus objetivos declarados, por una parte,
y las necesarias mediaciones prácticas así como su escala temporal apropiada,
por la otra, puede ello constituir la base para una crítica justificable.
Porque cualquier programa de acción, incluso el más limitado, ha de ser
considerado irremisiblemente «holístico», a menos que se le defina
adecuadamente tanto en términos de su escala temporal como de los pasos
mediadores y los medios requeridos para su realización.
Obligadamente, los conjuntos de valores
en contienda surgen, y los grupos sociales que los sostienen combaten para
imponer sus pretensiones rivales, dentro del marco práctico, jerárquico,
sustantivo y cualitativo de esa dominación y subordinación. Pero es precisamente
tal articulación estructural históricamente específica y tangible de las
condiciones socioeconómicas del discurso moral, la que desaparece bajo el
carácter cuantitativo abstracto de los números utilitarios (no importa cuán
grandes o pequeños) a los que se ven convenientemente reducidos tanto los
dominadores como los explotados como meros individuos.
Puesto en términos generales, lo que
importa realmente es que su abstracción de las determinaciones
cualitativas/sustantivas le abre las puertas hasta a la forma de arbitrariedad
más extremada, ya que la base material sobre la que podrían afincarse las
reglas formales ha sido abandonada. Las reglas mismas a menudo son anunciadas
ad hoc, como lo requiera la conveniencia, y su pretendida consistencia y autonomía
es «demostrada» con la ayuda de meras analogías, en ausencia de una
fundamentación sustantiva asumida abiertamente que pudiese ser sometida a
prueba.
En cuanto a la afinidad estructural de
las inversiones prácticas e
intelectuales, es importante subrayar aquí que las determinaciones
materiales e ideológicas que nos ocupan afectan no sólo las articulaciones
intelectuales más o menos sistemáticas de las relaciones sociales establecidas,
sino además a la totalidad de la conciencia social. La «racionalidad formal»
que es idealizada (y fetichizada) en el discurso teórico dominante como si se
tratase de un avance intelectual «que se genera a sí mismo», de hecho encaja a
la perfección en los procesos prácticos de abstracción, reducción,
compartimentación, equivalencia formal y «dehistoriación» que caracterizan al
establecimiento y consolidación del metabolismo socioeconómico capitalista en
su totalidad.
En las varias teorías que conceptualizan
al mundo desde el «punto de vista de la economía política», las determinaciones
materiales y la génesis histórica de la racionalidad capitalista son ignoradas
totalmente, por no mencionar el inexcusable caso omiso que se hace de la
devastadora irracionalidad de la racionalidad cosificada del capital, bajo
muchos de sus aspectos prácticos contradictorios en sí mismos, destructivos y
en definitiva hasta autodestructivos.
En verdad, sólo la profunda afinidad
estructural entre las inversiones prácticas y las intelectual/ideológicas puede
hacer inteligible el enorme impacto de la ideología dominante sobre la vida
social. Un impacto que en el mundo real resulta incomparablemente más extendido
de lo que cabía esperar del tamaño relativo de sus recursos directamente
controlados, y despliega sin impedimentos la influencia de la ideología
dominante sobre las vastas masas del pueblo en forma de capacidad para
«predicarles a los conversos», de ser ése el caso, bajo circunstancias
normales. Y de modo parecido, el «derrumbe repentino» de las formas ideológicas
y las prácticas institucionales antes dominantes, experimentado históricamente
en más de una ocasión (aunque de ninguna manera necesariamente permanente, o
siquiera duradero), bajo las circunstancias de una crisis de envergadura, sólo
puede hallar explicación en la parálisis efectiva de las 39inversiones
prácticas, de otro modo materialmente sustentadas y espontáneamente
reproducidas, como resultado de la crisis en cuestión.
Seguidamente, se desarrolla el tema de
la conciliación de las formas irracionales, considerando la irracionalidad del
«sentido común», a la que las mistificaciones ideológicas sistemáticas pueden
adherirse fácilmente, nace del mismo suelo que las conceptuaciones
«sofisticadas» que constantemente refuerzan a diario la conciencia de sus
prejuicios «absurdos». Necesariamente, la irracionalidad práctica de la
separación de las manifestaciones de sus conexiones internas constituye un
aspecto importante de ese sistema de reproducción social. Pero los factores
materiales clave no pueden permanecer por mucho tiempo, y no lo hacen,
suspendidos en su separación irracional. Porque si así lo hiciesen resultaría
totalmente imposible ejercer las funciones metabólicas esenciales, y en
consecuencia toda la estructura erigida sobre ellas se derrumbaría.
Por eso la exitosa «conciliación de las
formas irracionales» mencionada por Marx es un requerimiento elemental del
sistema del capital desde su comienzo mismo, y continúa siéndolo a lo largo de
su prolongada historia. Para decirlo de otra manera, el sistema regulador del
capital, dinámico pero inherentemente problemático e irracional, sigue siendo
viable sólo hasta tanto sus «formas irracionales» puedan ser conciliadas
exitosamente unas con otras en la viabilidad del proceso de reproducción social
mismo.
Las mismas consideraciones concernientes
al imperativo conciliador objetivamente fundamentado son aplicables también a
la evaluación de las varias teorías. Porque una inspección más de cerca revela
que los aspectos «conciliadores» claramente identificables de todas las
filosofías concebidas desde el punto de vista de la economía política del
capital bien sea que pensemos en el sistema hegeliano o en algunas teorías del
siglo XX no son, más o menos en extenso, «aberraciones» de los pensadores en
cuestión. Por el contrario, constituyen los parámetros ideológicos definitivos
y absolutamente incorregibles de toda la tradición filosófica, y están marcados
por los límites objetivos y los imperativos estructurales insuperables del
propio orden socioeconómico establecido.
Hay que destacar, sin embargo, que el
requerimiento básico que surge del piso social, vis-à-vis la teoría filosófica,
no necesita de otra restricción que la exigencia de producir una adecuada
conciliación de las propias formas irracionales, y hacerlo de manera que
resulte ser factible bajo las circunstancias prevalecientes. Lo que los intelectuales tienen que encarar de
manera directa es el imperativo de contribuir directamente a la conciliación de
las formas, en términos de la cual podamos darles sentido a todos los principios
prácticos reguladores del metabolismo social del capital.
A continuación se aborda la Homogeneización FORMAL/REDUCTORA
y la equivalencia del Valor Universal, Es aquí donde podemos apreciar realmente
la importancia de las determinaciones formalizadoras del capital, tanto en la
contigüidad de los intercambios socioeconómicos como en sus complejas
racionalizaciones en el plano de la filosofía y la teoría social. Desde el
punto de vista del capital como regula la contribución especial conciliadora de
los varios filósofos que articulan sistemáticamente el punto de vista de la
economía política surge sobre la base de esos procesos materiales. La
importante función ideológica que las filosofías y las teorías sociales deben
cumplir consiste en elevar la ya cumplida ruptura de la racionalidad formal,
desde su base sustantiva hasta el nivel de las determinaciones categoriales
eternas.
Para cumplirla, tienen que construir
sofisticadas redes y desde Kant hasta Max Weber ostensiblemente diferentes de
racionalización «eternizadora», en concordancia con las condiciones históricas
cambiantes de la autorreproducción siempre en expansión del capital. Lo que se
mantiene constante es la tendencia eternizadora misma, por una parte, y la
transustanciación de la racionalidad operacional del capital en «racionalidad
formal» o «racionalidad como tal», por la otra. Y, por supuesto, el formalismo
En
el Capítulo 3: EL PUNTO DE VISTA DE LA INDIVIDUALIDAD AISLADA
CONCEPCIONES DE CONFLICTO Y NATURALEZA HUMANA
INDIVIDUALISTA, Mészáros
considera el «individualismo metodológico», como programa autojustificador y
universalmente aceptado, es un fenómeno relativamente reciente que constituye
el punto de vista paradójico de la subjetividad aislada que les fija
límites intraspasables a las concepciones filosóficas particulares a lo largo
de los desarrollos bajo revisión, sin importar cuán grandes puedan ser las
diferencias entre los pensadores individuales en la conceptuación de su propia
situación.
Cualesquiera
pudiesen llegar a ser sus diferencias en otros respectos, en lo que atañe a la
cuestión del punto de vista social las consideraciones de Marx pueden ser
aplicables a todas las filosofías que se originan sobre los fundamentos
materiales del capital, incluidas las idealistas. Leibniz, Berkeley,
Kant, Fichte y Hegel no están, en ese sentido, menos sujetos a las
problemáticas determinaciones del punto de vista de la individualidad aislada
que Holbach, Helvetius, Feuerbach y otros que eran los blancos inmediatos de la
crítica de Marx al materialismo.
Hay
múltiples formas de conceptuar un conflicto, de acuerdo con las especificidades
de la situación social de los individuos y las circunstancias históricas
cambiantes, desde la bellum omnium contra omnes de Hobbes hasta la
peculiar transformación que hace Kant del concepto de Adam Smith del «espíritu
comercial» en una filosofía moralista de la historia, por no hablar de la
tendencia «sadomasoquista» que se supone caracteriza el «proyecto» para con el
«otro» en el existencialismo sartriano.
Marx
insiste, apropiadamente, en el importante punto de que «El modo de producción
burguesa es (…) antagónico no en el sentido de antagonismo individual sino
de un antagonismo que emana de las condiciones sociales de existencia de los
individuos». Se les trata como si
emanasen no de las condiciones sociales de existencia, sino de su presunta
constitución, por naturaleza propia, como «individuos egoístas».
En
concordancia, se proyecta sobre ellos una «naturaleza humana» ficticia, en
sintonía con la definición subjetiva/individualista de la conflictividad objetiva/social.
Y, por supuesto, la «naturaleza humana» estipulada es conceptuada como una
«generalidad silente», de la que la multiplicidad de individuos aislados forma
parte como individuos separados e incurablemente orientados hacía sí
mismos. Se les describe como directamente vinculados (o sea, en su
ficticia separación monádica) con su especie, precisamente en
virtud de su individualidad abstracta —socialmente indefinida— y genérica.
En
el siguiente Capítulo 4: LA DETERMINACIÓN NEGATIVA DE LA FILOSOFÍA
Y LA
TEORÍA SOCIAL, SUBSTANCIA, SUBJETIVIDAD Y LIBERTAD, Hegel
manifiesta una entusiasta adhesión al principio de SPINOZA: su manera más
impactante de ver la ineludible negatividad de las concepciones filosóficas que
son representativas de la formación social del capital. Este principio
establece: omnis determinatio est negatio: «toda determinación es
negación». De allí que Hegel manifieste su
elogio a la aseveración de
Spinoza como «una proposición de infinita importancia».
De
aquí en adelante, Hegel considera que el principio de Negatividad de Spinoza se
basa en LO ABSOLUTO y, por otro lado, en SUBJETIVIDAD – PERSONALIDAD e
INDIVIDUACIÓN, lo cual conlleva al postulado de “La substancia carece de l
principio de personalidad”, finalizando en Libertad.
En
concordancia, Hegel quiere remediar lo que él considera son los defectos del
sistema de Spinoza empujando el concepto de mónada de Leibniz hasta sus
límites absolutos, al definirlo de manera radicalmente negativa con el fin de
poder derivar de él el «principio de individuación» igualmente negativo. Y
quiere hacerlo de tal manera que tanto la mónada definida negativamente como el
principio de individuación sean «elevados al rango de conceptos especulativos».
De allí se
aborda el tema: EL ASPECTO POSITIVO DE LA NEGACIÓN CRÍTICA,
estableciendo el autor que existe un momento crítico que apunta a la
transformación del objeto de su crítica, haciendo una breve mención a las
Teorías del egoísmo Racional, las Teorías Sociales y los Derechos del Hombre,
tema que conlleva a expresar que la concepción socialista de los derechos
humanos sigue siendo un rasgo obligado de todo el periodo de transición.
Seguidamente
se desarrolla La
Cuantificación de la calidad y la Ley de la Medida, comenzando por Los
Límites del Horizonte Social de los Pensadores, de donde parten la Negatividad Crítica
y la negación de la Negación,
Finalmente Hegel desglosa su conceptualización de MEDIDA como el término que es
definido como Necesidad, vía o una manera externa. Así mismo, lo explica con el
significado de la Verdad Concreta
del Ser, ya que lo traduce como El Absoluto, Dios, El Ser, siendo este la
medida de todas las cosas.
De allí se
emprende el Capítulo 5: AUGE Y CAIDA DE LA TEMPORALIDAD HISTÓRICA,
partiendo de la explicación histórica en la Antigua Grecia y la
Edad Media.
En este momento se habla de una Conciencia Histórica especificada en
tres importantes puntos: 1) La determinación de la Agencia Histórica.
2) La percepción del Cambio, como un movimiento acumulativo que es a la vez avance y desarrollo. 3) La Oposición como la Universalidad y la
particularidad, la explicación histórica
de eventos relevantes. Lo anteriormente
señalado conlleva al autor a afirmar que el Hombre es el agente de la Historia pero que existe
una Agencia Suprahumana que es la “Divina Providencia”, como una gran fuerza
que siempre se moviliza detrás de todos los cambios.
De aquí en adelante se analiza la “Divina
Providencia” en las filosofías de las Historias Burguesas, desarrolladas
históricamente durante la Edad Media,
la Edad de la Revolución Francesa
y la Edad de la Industria, esto nos
indica que el autor hace un énfasis en que la “Divina Providencia” siempre ha
estado presente en la
Historia y la considera como una Voluntad Omnipotente que
siempre puede interferir cuando le plazca, llamándola “LEGISLADOR DE LA NATURALEZA”, y
reconociendo que en el pensamiento burgués, la “Providencia Divina” siempre
estuvo presente como una teología tradicional.
Para finalizar,
una vez revisados los diferentes postulados desarrollados en la obra y parafraseando
a los críticos que han tenido la oportunidad de examinarla, se llega a la
conclusión que la “Estructura Social y Formas de Conciencia” de István Mészáros,
difunde temas históricos de gran trascendencia para el momento actual en que vivimos
los venezolanos por cuanto se desarrolla el socialismo del siglo XXI como un
cambio histórico basado en el ideal bolivariano de la patria grande, analizando
el proceso polémico de construcción de las nuevas sociedades socialistas y estableciendo
el carácter histórico que vincula las categorías de trabajo, producción y
conciencia enmarcada en la vida comunal.
De este
modo, Mészáros menciona el espacio y
el tiempo histórico como dos problemas recurrentes que representan los ejes de
su discurso, dejando bien en claro que únicamente eliminando la acumulación y
la expansión del capital se puede incursionar para alcanzar un cambio en la
sociedad.
Finalmente,
se considera que la publicación de Mészáros brinda una serie de ideologías,
pensamientos o corrientes que dan a conocer
la comprensión necesaria para lograr esa sociedad nueva a la cual se
refiere el Socialismo del Siglo XXI, es decir, nos lleva a concluir que el
autor quiere resaltar que ninguna sociedad moderna ni orden en particular puede
concebirse sin que exista una dimensión histórica.
