ESTRUCTURA SOCIAL Y FORMAS DE CONCIENCIA LA DETERMINACIÓN SOCIAL DEL MÉTODO

Por: Adafel Nuñez/ Marlen Marruffo/Roselys Barazarte/ Randy Barazarte

István Mészáros

La relación entre la estructura social y las formas de conciencia es de fundamental importancia. Lo es porque la estructura social realmente establecida constituye el marco general y el horizonte en el que están situados los pensadores particulares en todos los campos del estudio social y filosófico, y es en relación con ellos que tienen que definir su concepción del mundo. Los parámetros metodológicos e ideológicos fundamentales de las épocas históricas particulares, incluida la era del capital, están firmemente circunscritos por los últimos límites estructurales de su fuerza social dominante, conjugando el tipo de actividad productiva prevaleciente con la modalidad de distribución correspondiente. Cualquier intento teórico de escapar de esas determinaciones, en la procura mal concebida de algunas «metateorías» evasivas, no hará más que dañar la empresa filosófica.

De hecho, mientras más abarcante y más mediado sea el asunto que se escoja, más obvio resultará su vínculo con las determinaciones estructurales «totalizantes» de la época histórica en cuestión. Y así tiene que ser, en vista del hecho de que no es posible pensar en una concepción de mediación apropiada en cualquier campo de análisis sin una comprensión abarcante del campo de estudio en cuestión, tanto si pensamos en la «metaética» como en la metodología en general. El análisis legítimo de los varios discursos por ejemplo el discurso moral, el político y el estético es inconcebible si no está insertado dialécticamente en el marco estructural apropiado de las determinaciones generales. Porque los discursos particulares resultan absolutamente ininteligibles si no se les capta como formas específicas de la conciencia social. Es decir, como formas que están constituidas históricamente, y por eso mismo transformadas históricamente, en estrecha conexión con las determinaciones generales de la estructura social de la cual no pueden ser abstraídas especulativamente.

Además, está el hecho de que existe una esencial dimensión trans-histórica pero decididamente no supra-histórica para todos esos discursos, como la hay también para el análisis de la metodología en general, ya que su estudio puede ser proseguido a lo largo de la historia humana en su totalidad, y sin embargo ese hecho frecuentemente ignorado no hace más que subrayar la importancia de insertarlos, con todo lo mediados que puedan ser (como tiene que serlo inevitablemente el análisis de la metodología), dentro de su marco estructural apropiadamente abarcante e históricamente definido. A pesar del carácter inevitablemente mediado de los problemas sobre el tapete, se nos hace necesario entrar en el estudio de los aspectos que surgen de las determinaciones metodológicas e ideológicas de la época del capital.

Es así porque resultan ser de suma pertinencia para nuestras preocupaciones, en términos no sólo teóricos sino además prácticos. Porque no importa cuán fuertemente en desacuerdo estamos, como ciertamente tenemos que estarlo, con los principios metodológicos e ideoló- gicos de la tradición teórica inseparable del punto de vista del capital; estar plenamente conscientes de los vínculos de conexión y las continuidades persistentes, en lugar de sólo percibir las abiertas discontinuidades, constituye una condición esencial para una apropiada comprensión histórica, que resulta en sí misma vital para la elaboración de estrategias sociales y políticas sustentables a largo plazo. Eso significa que es indispensable centrarnos también en aquellos elementos de las teorías en cuestión que sólo deben, y tienen que ser, «aufgehoben»; es decir dialécticamente reemplazados/preservados elevándolos a un nivel más avanzado históricamente, a fin de darles una utilización socialmente positiva.

Ello es particularmente importante en un período de transición hacia un orden social históricamente viable. En otras palabras, ocuparse apropiadamente de los problemas sobre el tapete constituye una contribución para la tan necesaria transición a lo que Marx llamó «la forma histórica nueva», que resulta ser una característica definitoria de nuestro tiempo literalmente vital. Sin duda, las soluciones concebidas desde la perspectiva del capital se amoldaban en el momento de su formulación a algunos intereses sociales fundamentales, determinados estructuralmente, de acuerdo con la perspectiva del capital, y por consiguiente no pueden encajar en el marco de la necesaria alternativa hegemónica.

Sin embargo el hecho sigue siendo que las soluciones en cuestión han sido presentadas en respuesta a desafíos históricos y determinaciones sociales objetivas muy reales que, en un sentido verdaderamente importante, siguen formando parte de nuestra propia situación actual. Porque los desafíos históricos objetivos no dejan de existir, ni pierden su fuerza, por el hecho de simplemente recibir desde un punto de vista estructuralmente parcializado —ajustado a las premisas prácticas irreformables del capital— el tipo de respuestas que resultan ser socialmente insustentables a largo plazo. Las cuestiones que la propia realidad social reproduce constantemente, a pesar de recibir soluciones extremadamente problemáticas incluso por parte de los más grandes pensadores burgueses del pasado, sólo pueden acentuar el peso y la continuada relevancia de los mismos problemas subyacentes. Así, por sobre todas las cosas, los desafíos objetivos que han persistido durante largo tiempo exigiendo respuestas históricamente viables, ejercen hoy día más presión que nunca. Es ése el verdadero tamaño de nuestra tarea para el futuro.

Mészáros inicia su obra en el Capítulo 1: LA ORIENTACIÓN PROGRAMÁTICA HACIA LA CIENCIA,  con el tema del dominio del hombre sobre la naturaleza, señalando el papel metodológico y práctico que le asigna a la naturaleza, el principio orientador general que prevé «el dominio del hombre sobre la naturaleza», no es simplemente una cuestión de la manera como «Descartes, cuando definió a los animales como meras máquinas, estaba mirando con los ojos del período de manufactura, en tanto que a los ojos de la Edad Media los animales eran ayudantes del hombre». Ciertamente, sería sumamente difícil tratar a los animales sobre el modelo de las máquinas a la luz del conocimiento contemporáneo. Igualmente, sería restrictivo en extremo, en relación con las complejidades de la filosofía moderna, modelar el «deber del filósofo» sobre la base de la química y la matemática pura. Dentro de esa perspectiva, los objetivos legítimamente factibles de la actividad humana tienen que ser conceptuados en términos de progreso material mediante la agencia de las ciencias naturales, permaneciendo ciegos a la dimensión social de la existencia humana en términos que no sean esencialmente funcionales/operativos y manipuladores. Porque una visión alternativa necesitaría abandonar el «punto de vista de la economía política», equivalente a la perspectiva del capital, que tiene que ver incluso en el trabajo viviente nada más que un «factor material de la producción». 

Mientras más nos acercamos al presente, y más abiertamente afloran las contradicciones sociales básicas, más se acentúa el carácter apologético de las teorías que se siguen identificando con la perspectiva del capital al servicio de sí misma, que circunscribe la orientación de la economía política burguesa.  Nisbet aborda de igual modo los graves problemas materiales y contradicciones sociales de los países surgidos de los antiguos imperios coloniales, que él describe con la vaciedad acostumbrada como «culturas no occidentales». No ve en su situación apremiante —en realidad, la condición de una explotación continuada de dimensiones asombrosas— más que una «dislocación simbólica» con «profundas consecuencias morales».Citando a Susanne Langer acerca de los peligros de roturar repentinamente «el terreno de nuestra orientación simbólica inconsciente», añade: «Es eso, visiblemente, lo que le está ocurriendo en el presente a grandes extensiones del mundo no occidental, y los resultados se van a ver frecuentemente en la desorganización cultural y la confusión moral». Así, la función de ese discurso no va más allá de enfocar algunos postulados morales vacíos y dejar completamente fuera de vista las relaciones de poder reales, altamente explotadoras, que continúan padeciendo las «culturas no occidentales».

Sin embargo, el aspecto más importante del problema que estamos discutiendo no es el de las utilizaciones apologéticas y manipuladoras que la ideología burguesa contemporánea le puede dar a la ciencia y la tecnología. Por el contrario, concierne a las limitaciones estructurales insuperables de ese mismo horizonte de orientación científica a través de las diferentes fases del desarrollo histórico del capital. Porque la que ha sido expulsada necesariamente desde el propio inicio de ese desarrollo es la posibilidad de cambios sociales radicales que podrían socavar los dictados materiales espontáneamente impuestos del capital.

En este Capítulo, también se desarrollan ideas sobre los Behavioristas y Webverianos, la sociología científica de la cultura de Mamnheim, así como las vinculaciones estructurales de la ideología de orientación científica.

Seguidamente, el Capítulo 2: LA TENDENCIA GENERAL AL FORMALISMO

FORMALISMO Y CONFLICTIVIDAD, se desarrolla el tema relacionado con el Formalismo y la Conflictividad. Debemos relacionarlas con su base material históricamente específica para entender el significado de esas mistificadoras transformaciones conceptuales de la conflictividad real, porque en las raíces de las teorizaciones formalistas y las racionalizaciones ideológicas del mundo del capital hallamos el perverso formalismo práctico del modo de producción capitalista, con sus imperativos estructurales y sus determinaciones de valor abstractas/reductoras.

El intento social apologético de las objeciones ideológicas formuladas en ese espíritu, respaldado por las categorizaciones formales primitivas (como la oposición no dialéctica entre lo «parcial» o «por cuentagotas» y lo «holístico» o «al por mayor») es revelado por su negativa a reconocer lo que es bastante obvio. A saber, que la amplitud radical no puede por sí misma minar la viabilidad de una estrategia social. Tan sólo si existe una contradicción entre sus objetivos declarados, por una parte, y las necesarias mediaciones prácticas así como su escala temporal apropiada, por la otra, puede ello constituir la base para una crítica justificable. Porque cualquier programa de acción, incluso el más limitado, ha de ser considerado irremisiblemente «holístico», a menos que se le defina adecuadamente tanto en términos de su escala temporal como de los pasos mediadores y los medios requeridos para su realización.

Obligadamente, los conjuntos de valores en contienda surgen, y los grupos sociales que los sostienen combaten para imponer sus pretensiones rivales, dentro del marco práctico, jerárquico, sustantivo y cualitativo de esa dominación y subordinación. Pero es precisamente tal articulación estructural históricamente específica y tangible de las condiciones socioeconómicas del discurso moral, la que desaparece bajo el carácter cuantitativo abstracto de los números utilitarios (no importa cuán grandes o pequeños) a los que se ven convenientemente reducidos tanto los dominadores como los explotados como meros individuos.

Puesto en términos generales, lo que importa realmente es que su abstracción de las determinaciones cualitativas/sustantivas le abre las puertas hasta a la forma de arbitrariedad más extremada, ya que la base material sobre la que podrían afincarse las reglas formales ha sido abandonada. Las reglas mismas a menudo son anunciadas ad hoc, como lo requiera la conveniencia, y su pretendida consistencia y autonomía es «demostrada» con la ayuda de meras analogías, en ausencia de una fundamentación sustantiva asumida abiertamente que pudiese ser sometida a prueba.

En cuanto a la afinidad estructural de las inversiones prácticas e  intelectuales, es importante subrayar aquí que las determinaciones materiales e ideológicas que nos ocupan afectan no sólo las articulaciones intelectuales más o menos sistemáticas de las relaciones sociales establecidas, sino además a la totalidad de la conciencia social. La «racionalidad formal» que es idealizada (y fetichizada) en el discurso teórico dominante como si se tratase de un avance intelectual «que se genera a sí mismo», de hecho encaja a la perfección en los procesos prácticos de abstracción, reducción, compartimentación, equivalencia formal y «dehistoriación» que caracterizan al establecimiento y consolidación del metabolismo socioeconómico capitalista en su totalidad.

En las varias teorías que conceptualizan al mundo desde el «punto de vista de la economía política», las determinaciones materiales y la génesis histórica de la racionalidad capitalista son ignoradas totalmente, por no mencionar el inexcusable caso omiso que se hace de la devastadora irracionalidad de la racionalidad cosificada del capital, bajo muchos de sus aspectos prácticos contradictorios en sí mismos, destructivos y en definitiva hasta autodestructivos.

En verdad, sólo la profunda afinidad estructural entre las inversiones prácticas y las intelectual/ideológicas puede hacer inteligible el enorme impacto de la ideología dominante sobre la vida social. Un impacto que en el mundo real resulta incomparablemente más extendido de lo que cabía esperar del tamaño relativo de sus recursos directamente controlados, y despliega sin impedimentos la influencia de la ideología dominante sobre las vastas masas del pueblo en forma de capacidad para «predicarles a los conversos», de ser ése el caso, bajo circunstancias normales. Y de modo parecido, el «derrumbe repentino» de las formas ideológicas y las prácticas institucionales antes dominantes, experimentado históricamente en más de una ocasión (aunque de ninguna manera necesariamente permanente, o siquiera duradero), bajo las circunstancias de una crisis de envergadura, sólo puede hallar explicación en la parálisis efectiva de las 39inversiones prácticas, de otro modo materialmente sustentadas y espontáneamente reproducidas, como resultado de la crisis en cuestión.

Seguidamente, se desarrolla el tema de la conciliación de las formas irracionales, considerando la irracionalidad del «sentido común», a la que las mistificaciones ideológicas sistemáticas pueden adherirse fácilmente, nace del mismo suelo que las conceptuaciones «sofisticadas» que constantemente refuerzan a diario la conciencia de sus prejuicios «absurdos». Necesariamente, la irracionalidad práctica de la separación de las manifestaciones de sus conexiones internas constituye un aspecto importante de ese sistema de reproducción social. Pero los factores materiales clave no pueden permanecer por mucho tiempo, y no lo hacen, suspendidos en su separación irracional. Porque si así lo hiciesen resultaría totalmente imposible ejercer las funciones metabólicas esenciales, y en consecuencia toda la estructura erigida sobre ellas se derrumbaría.

Por eso la exitosa «conciliación de las formas irracionales» mencionada por Marx es un requerimiento elemental del sistema del capital desde su comienzo mismo, y continúa siéndolo a lo largo de su prolongada historia. Para decirlo de otra manera, el sistema regulador del capital, dinámico pero inherentemente problemático e irracional, sigue siendo viable sólo hasta tanto sus «formas irracionales» puedan ser conciliadas exitosamente unas con otras en la viabilidad del proceso de reproducción social mismo.

Las mismas consideraciones concernientes al imperativo conciliador objetivamente fundamentado son aplicables también a la evaluación de las varias teorías. Porque una inspección más de cerca revela que los aspectos «conciliadores» claramente identificables de todas las filosofías concebidas desde el punto de vista de la economía política del capital bien sea que pensemos en el sistema hegeliano o en algunas teorías del siglo XX no son, más o menos en extenso, «aberraciones» de los pensadores en cuestión. Por el contrario, constituyen los parámetros ideológicos definitivos y absolutamente incorregibles de toda la tradición filosófica, y están marcados por los límites objetivos y los imperativos estructurales insuperables del propio orden socioeconómico establecido.

Hay que destacar, sin embargo, que el requerimiento básico que surge del piso social, vis-à-vis la teoría filosófica, no necesita de otra restricción que la exigencia de producir una adecuada conciliación de las propias formas irracionales, y hacerlo de manera que resulte ser factible bajo las circunstancias prevalecientes.  Lo que los intelectuales tienen que encarar de manera directa es el imperativo de contribuir directamente a la conciliación de las formas, en términos de la cual podamos darles sentido a todos los principios prácticos reguladores del metabolismo social del capital.

A continuación se aborda la Homogeneización FORMAL/REDUCTORA y la equivalencia del Valor Universal, Es aquí donde podemos apreciar realmente la importancia de las determinaciones formalizadoras del capital, tanto en la contigüidad de los intercambios socioeconómicos como en sus complejas racionalizaciones en el plano de la filosofía y la teoría social. Desde el punto de vista del capital como regula la contribución especial conciliadora de los varios filósofos que articulan sistemáticamente el punto de vista de la economía política surge sobre la base de esos procesos materiales. La importante función ideológica que las filosofías y las teorías sociales deben cumplir consiste en elevar la ya cumplida ruptura de la racionalidad formal, desde su base sustantiva hasta el nivel de las determinaciones categoriales eternas.

Para cumplirla, tienen que construir sofisticadas redes y desde Kant hasta Max Weber ostensiblemente diferentes de racionalización «eternizadora», en concordancia con las condiciones históricas cambiantes de la autorreproducción siempre en expansión del capital. Lo que se mantiene constante es la tendencia eternizadora misma, por una parte, y la transustanciación de la racionalidad operacional del capital en «racionalidad formal» o «racionalidad como tal», por la otra. Y, por supuesto, el formalismo

En el Capítulo 3: EL PUNTO DE VISTA DE LA INDIVIDUALIDAD AISLADA

CONCEPCIONES DE CONFLICTO Y NATURALEZA HUMANA INDIVIDUALISTA, Mészáros considera el «individualismo metodológico», como programa autojustificador y universalmente aceptado, es un fenómeno relativamente reciente que constituye el punto de vista paradójico de la subjetividad aislada que les fija límites intraspasables a las concepciones filosóficas particulares a lo largo de los desarrollos bajo revisión, sin importar cuán grandes puedan ser las diferencias entre los pensadores individuales en la conceptuación de su propia situación.

Cualesquiera pudiesen llegar a ser sus diferencias en otros respectos, en lo que atañe a la cuestión del punto de vista social las consideraciones de Marx pueden ser aplicables a todas las filosofías que se originan sobre los fundamentos materiales del capital, incluidas las idealistas. Leibniz, Berkeley, Kant, Fichte y Hegel no están, en ese sentido, menos sujetos a las problemáticas determinaciones del punto de vista de la individualidad aislada que Holbach, Helvetius, Feuerbach y otros que eran los blancos inmediatos de la crítica de Marx al materialismo.

Hay múltiples formas de conceptuar un conflicto, de acuerdo con las especificidades de la situación social de los individuos y las circunstancias históricas cambiantes, desde la bellum omnium contra omnes de Hobbes hasta la peculiar transformación que hace Kant del concepto de Adam Smith del «espíritu comercial» en una filosofía moralista de la historia, por no hablar de la tendencia «sadomasoquista» que se supone caracteriza el «proyecto» para con el «otro» en el existencialismo sartriano.

Marx insiste, apropiadamente, en el importante punto de que «El modo de producción burguesa es (…) antagónico no en el sentido de antagonismo individual sino de un antagonismo que emana de las condiciones sociales de existencia de los individuos».  Se les trata como si emanasen no de las condiciones sociales de existencia, sino de su presunta constitución, por naturaleza propia, como «individuos egoístas».

En concordancia, se proyecta sobre ellos una «naturaleza humana» ficticia, en sintonía con la definición subjetiva/individualista de la conflictividad objetiva/social. Y, por supuesto, la «naturaleza humana» estipulada es conceptuada como una «generalidad silente», de la que la multiplicidad de individuos aislados forma parte como individuos separados e incurablemente orientados hacía sí mismos. Se les describe como directamente vinculados (o sea, en su ficticia separación monádica) con su especie, precisamente en virtud de su individualidad abstracta —socialmente indefinida— y genérica.

En el siguiente Capítulo 4: LA DETERMINACIÓN NEGATIVA DE LA FILOSOFÍA Y LA TEORÍA SOCIAL, SUBSTANCIA, SUBJETIVIDAD Y LIBERTAD, Hegel manifiesta una entusiasta adhesión al principio de SPINOZA: su manera más impactante de ver la ineludible negatividad de las concepciones filosóficas que son representativas de la formación social del capital. Este principio establece: omnis determinatio est negatio: «toda determinación es negación». De allí que Hegel manifieste su  elogio  a la aseveración de Spinoza como «una proposición de infinita importancia».

De aquí en adelante, Hegel considera que el principio de Negatividad de Spinoza se basa en LO ABSOLUTO y, por otro lado, en SUBJETIVIDAD – PERSONALIDAD e INDIVIDUACIÓN, lo cual conlleva al postulado de “La substancia carece de l principio de personalidad”, finalizando en Libertad.

En concordancia, Hegel quiere remediar lo que él considera son los defectos del sistema de Spinoza empujando el concepto de mónada de Leibniz hasta sus límites absolutos, al definirlo de manera radicalmente negativa con el fin de poder derivar de él el «principio de individuación» igualmente negativo. Y quiere hacerlo de tal manera que tanto la mónada definida negativamente como el principio de individuación sean «elevados al rango de conceptos especulativos».

De allí se aborda el tema: EL ASPECTO POSITIVO DE LA NEGACIÓN CRÍTICA, estableciendo el autor que existe un momento crítico que apunta a la transformación del objeto de su crítica, haciendo una breve mención a las Teorías del egoísmo Racional, las Teorías Sociales y los Derechos del Hombre, tema que conlleva a expresar que la concepción socialista de los derechos humanos sigue siendo un rasgo obligado de todo el periodo de transición.

Seguidamente se desarrolla La Cuantificación de la calidad y la Ley de la Medida, comenzando por Los Límites del Horizonte Social de los Pensadores, de donde parten la Negatividad Crítica y la negación de la Negación, Finalmente Hegel desglosa su conceptualización de MEDIDA como el término que es definido como Necesidad, vía o una manera externa. Así mismo, lo explica con el significado de la Verdad Concreta del Ser, ya que lo traduce como El Absoluto, Dios, El Ser, siendo este la medida de todas las cosas.

De allí se emprende el Capítulo 5: AUGE Y CAIDA DE LA TEMPORALIDAD HISTÓRICA, partiendo de la explicación histórica en la Antigua Grecia y la Edad Media.  En este momento se habla de una Conciencia Histórica especificada en tres importantes puntos: 1) La determinación de la Agencia Histórica. 2) La percepción del Cambio, como un movimiento acumulativo que es  a la vez avance y desarrollo.  3) La Oposición como la Universalidad y la particularidad, la explicación  histórica de eventos relevantes.  Lo anteriormente señalado conlleva al autor a afirmar que el Hombre es el agente de la Historia pero que existe una Agencia Suprahumana que es la “Divina Providencia”, como una gran fuerza que siempre se moviliza detrás de todos los cambios.

De  aquí en adelante se analiza la “Divina Providencia” en las filosofías de las Historias Burguesas, desarrolladas históricamente durante la Edad Media, la Edad de la Revolución Francesa y la Edad de la Industria, esto nos indica que el autor hace un énfasis en que la “Divina Providencia” siempre ha estado presente en la Historia y la considera como una Voluntad Omnipotente que siempre puede interferir cuando le plazca, llamándola “LEGISLADOR DE LA NATURALEZA”, y reconociendo que en el pensamiento burgués, la “Providencia Divina” siempre estuvo presente como una teología tradicional.

Para finalizar, una vez revisados los diferentes postulados desarrollados en la obra y parafraseando a los críticos que han tenido la oportunidad de examinarla, se llega a la conclusión que la “Estructura Social y Formas de Conciencia” de István Mészáros, difunde temas históricos de gran trascendencia para el momento actual en que vivimos los venezolanos por cuanto se desarrolla el socialismo del siglo XXI como un cambio histórico basado en el ideal bolivariano de la patria grande, analizando el proceso polémico de construcción de las nuevas sociedades socialistas y estableciendo el carácter histórico que vincula las categorías de trabajo, producción y conciencia enmarcada en la vida comunal. 

De este modo, Mészáros menciona el espacio y el tiempo histórico como dos problemas recurrentes que representan los ejes de su discurso, dejando bien en claro que únicamente eliminando la acumulación y la expansión del capital se puede incursionar para alcanzar un cambio en la sociedad. 

Finalmente, se considera que la publicación de Mészáros brinda una serie de ideologías, pensamientos o corrientes que dan a conocer  la comprensión necesaria para lograr esa sociedad nueva a la cual se refiere el Socialismo del Siglo XXI, es decir, nos lleva a concluir que el autor quiere resaltar que ninguna sociedad moderna ni orden en particular puede concebirse sin que exista una dimensión histórica.